赖骏楠 “文明论”视野下的晚清中国及其对外关系 | 华政学报 2017 No.4
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“文明论”视野下的晚清中国及其对外关系
——以《中国评论》（1872-1901）为考察对象
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作 者 简 介
赖骏楠，复旦大学法学院副教授，法学博士。
本文系国家社会科学基金重点项目“《中国评论》与十九世纪末西方视野中的中国法”（项目号 15AFX006）的阶段性研究成果。目 次
一、引言
二、“文明”的位阶
三、“文明化”中国
四、结论
摘 要
“文明论”是理解19世纪中外关系史的一个重要线索。作为19世纪“侨居地汉学”的重要平台之一，《中国评论》也正是在这一框架下来界定和描绘晚清中国的国际地位和对外关系。在“文明”的性质和等级方面，《中国评论》将中国界定为“古代文明”，亦即承认其具有部分“文明”特质，但其“文明”等级又明显低于西方基督教“文明”。另外，《中国评论》极为鲜明地坚持基督教作为最高“文明”的实质构成部分。在中国应如何实现更高“文明”这一问题上，《中国评论》提出了包括完善基础设施建设、改良国内法律、接受近代欧美国际法规则等要素在内的较为完整的改革方案，尤其强调以全民改宗基督教来作为道德与信仰的改良方案。与此相关的是，在对待由传教所引发的各种中外冲突时，《中国评论》的作者几乎一致主张军事干预，以捍卫传教权利，乃至捍卫借传教权改造中国基层社会结构的权利/权力。
关键词
《中国评论》 文明 基督教 干预
一
引言
“文明”（civilization）是理解近代世界秩序之形成的一个关键线索。这一词汇早在18世纪中期就已在法语和英语世界中先后出现，并成为19世纪西方知识界观察东西方世界各文化的一个重要工具。它体现了启蒙运动以来的欧洲人对世俗的、进步的人类自我发展的信仰，也最贴切地呈现出19世纪的时代精神。[1] 这一概念也渗透进哲学、历史学、社会学、人类学、法学等各学科，成为这些学科对不同族群、文化和社会进行观察和区分的一个核心标准。
在以上诸学科中，将“文明论”予以逻辑上最为清晰的展现的，是国际法学。在当时（尤其是在19世纪下半叶）的国际法学中，该概念成为国际法学家对其所观察到的东西方各类政治体的一个核心分类标准：各个国家或地区往往被归属到“文明”（civilized）、“半文明”（half-civilized）或“野蛮”（barbarian）和“未开化”（savage）这三个范畴中的一种，并被赋予国际法上不同等级的地位和权利，很显然欧美“文明”国家享有的是完整主权，包括中国在内的“半文明”或“野蛮”国家一般只能享有减等主权，“未开化”地区则基本不享有国际法上主权。[2] 一般而言，19世纪国际法学中的中国，处于该序列中的“半文明”或“野蛮”的位阶，因此其主权虽不至于被彻底否定，但却必须承受领事裁判权、协定关税、片面最惠国待遇等国际法上的不利后果。
与此相比，其他学科和领域对于“文明论”及其视野下的中国国际地位和对外关系的描述，未必像国际法学阐释得那般清晰。本文所关注的是19世纪西方汉学对这个问题的看法，其核心材料是一份英文汉学刊物：《中国评论》（The China Review, or Notes and Queries on the Far East）。笔者之所以关注西方汉学——更严格说来是西方的“侨居地汉学”——有关“文明”问题以及附带的中外关系史问题的讨论，一方面是因为汉学家相比于国际法学家普遍更为熟悉清季中国的情况，他们在考虑中国的“文明”性质和程度、其国际地位，以及中外关系史上某些重大问题时，可能会有某些更为细致、独到的看法，从而与身处欧美学术中心的国际法学家的抽象思辨有所区别；另一方面，许多汉学家往往居住在中国，他们在生活和事业上的利益，常常与他们有关中国“文明”程度、国际地位和中西外交事件的解决方案的讨论紧密相连，这种讨论或许能呈现出更丰富的历史场景性乃至生动性。因此，研究《中国评论》这一19世纪“侨居地汉学”之重要平台对于清季中国之国际地位和对外关系的表述，或许将有助于我们对中外关系史上某些重大事件，以及中国在19世纪国际舞台上的角色和命运，达至某种更为身临其境、甚至是更为深刻的理解。
《中国评论》是一份19世纪[3]英文汉学刊物。该刊于1872年创办于香港，于1901年停刊，总计25卷，每卷一般为6期。在该刊近30年的发行历程中，曾有但尼士（N. B. Dennys）、欧德理（E. J. Eitel）、霍近拿（A. Falconer）、波乃耶（James Dyer Ball）等人先后担任其主编。其主要作者群体为英美（尤其是英国）在华传教士与外交官。[4]
本文系对《中国评论》所刊载的有关晚清中国之“文明”程度、国际地位及对外关系之内容的初步整理和研究。虽然《中国评论》主要是以“纯汉学”期刊的面目呈现在世人面前，所以并不特别倡导有关政治、外交和法律问题的讨论，[5] 但本人在浏览完全部各卷《中国评论》后，发现仍有不少论文（articles）、释疑（notes and queries）和书评涉及这方面的内容。其讨论的具体主题，几乎覆盖了当时中外关系史中的全部重大议题，如中国在“文明”（civilization）发展序列中的定位、清政府在对外交往中体现出的建立在华夷秩序观基础上的优越感、“文明化”（civilizing）中国的种种可能策略、国际法与晚清中国、基督教与中西关系，以及对19世纪中外关系史上历次重大事件的回应。此类讨论在《中国评论》中的出现，或许是由于“侨居地汉学”作者群中的大部分都居住在中国，所以不得不直接面对且思考与其生活和事业直接相关的各种中国政治、外交与法律问题，而且也不得不对该刊最重要读者群之一——对汉学感兴趣的在华西人——所关注的中国现实问题作出回应。
《中国评论》杂志封面（第2卷，1873年7月-1874年6月）
二
“文明”的位阶
（一）“古代文明”之优点
《中国评论》的作者大多承认中国文化具有一定程度的“文明”属性，亦即承认中国是一个“古代文明”（ancient civilization）。[6] 具体而言，中国的“文明”属性，体现在法律、政治、伦理和教育等诸多维度上。首先，就法律而言，《中国评论》的作者群多承认中国法具有诸多“文明”属性，而这尤其体现在皇权运行相对受到法律和习惯的限制，以及清律对绝大部分臣民秉持一视同仁精神这两个现象上。在一篇作者署名为拉丁文“Lex”（即“法律”之意）的、讨论中国法律之运行的论文（1874年）中，作者在开篇即指出，中国法“配得上文明的要求，并且远离一种野蛮和未开化的状态”。[7] 而中国法之所以是“文明”的，是因为中国的皇权行使并非恣意和专断，而是受到文官制度的限制。因此，中国皇帝是一种“宪法性权力”（constitutional power），“他完全不是一名专制者，而是服从于他无权忽视的诸多法律和习惯”。[8] 一名长期在华的美国商人奈益（N. Gye）也在1874年主张，中国至少体现出三个“文明”现象，而其中之一正是“对于个人作为人的权利及其在法律面前之平等的承认”。[9]
其次，就中国政治而言，《中国评论》多是从家父长制（patriarchalism）[10]这个维度来进行观察，并认为维系中国政治体制的这种家父长制精神具有一定的合理性。例如，前文提及的笔名为“Lex”的论文，就指出中国法律的根本原则是“有关父母和子女之关系的理念。这种下级对上级的尊重情感被认为是神圣的”。而这种家父长制是“最古老的政府形式（form of government）”，“它不仅是最原初和最具历史性的政府形式，而且这些原则在今天也仍然是每一块土地上的社会基石”。[11]
再次，中国的伦理，尤其是其中的孝顺原则及和平主义精神，也受到《中国评论》部分作者的认可。在这方面作出最多称赞的，仍是奈益。他对历史上的某个中国皇帝在南京修建瓷塔（疑为南京大报恩寺琉璃塔）以纪念自己母亲的行为大加赞赏，并以赞赏的口吻记述了两个有关孝子代替犯罪父母接受体罚惩处的事例。[12] 中国统治者在对外交往中不轻易使用武力这一事实，也得到奈益的肯定和赞扬：“我们必须承认，中国不轻易诉诸战争这一事实，表明了高度的文明（high civilization）”。[13] 黩武主义的缺乏，同样被奈益视作中国最明显的三个“文明”现象之一。
最后，中国对于教育和文化事业的重视，也得到奈益的肯定。他所列出的中国三个最重要“文明”现象中的第一个，正是教育的普及，亦即“教育在人口中的广泛传播——虽然是将妇女排除在外；而且这个共同体中专门投身学问的人数比例，要远大于任何其他国家”。[14]
（二）“古代文明”之缺点
尽管作为一个“古代文明”的中国“文明”得到了《中国评论》诸方面的肯定，尽管在与日本的偶尔对比之下中国呈现出更高的“文明”程度和潜力，但《中国评论》的作者也没忘记对该“文明”诸多缺陷提出批评。此外，这些作者异口同声地表示，尽管中国拥有一定程度的“文明”，但最高程度的“文明”仍属于基督教世界。
在前述署名为“Lex”的有关中国法律的那篇论文中，尽管作者对支撑中国法律的家父长制政治原则本身表示肯定，但又对这一原则的现实适用情况表示批评。在他看来，中国古代圣贤的有关家父长制的学说，远没有在现实中得到真正实现。对于君主而言，“（皇帝所声称的作为臣民之）父母的名义”，非但没有表现为对臣民的关爱，而“只是成为任意和暴君政府的一个借口”；对于民众而言，他们“被迫去屈服并服务于君主，却没能成为养育和温柔关怀的对象”。中国民众甚至被称为“小虫”（little worms）或“蚁民”（ant people），“在中国人的请愿书中，这些自我贬抑的词汇为习惯所要求，而且得到官员的允许，这些词汇——唉！——极为真实地体现出那些掌权人物对大众的评估！”[15]
奈益则是在其演讲的结束时刻，对中西“文明”在更为根本的“思考模式”（modes of thought）上的差异进行了比较。根本差异在于是否承认“可完善性原则”（the principle of perfectibility）。在他眼中，满足于古代圣贤智慧的中国人并不承认该原则：
他们（中国人）满足于他们的古人智慧的库藏；他们给自己灵魂敷上令人舒服的虚情假意，亦即道德和知识训练的标准，作为一个人民的他们自己的至善（summun bonum），已经在很早以前就实现了；他们还认为，对教条和形式主义的外在遵守，以及对经典的效仿性的熟练掌握，就足以令这个种族的德性和智慧保持永恒。[16]
而西方的优势正在于对“可完善性原则”和进步观念的承认：
然而，与之相反的是，我们却认识到了如下真理：种族的福利和救赎都在于以持续的热情来不断地奋斗。无论是在国家间，还是在个人间，这种进步都是生活的标志。如果没有进步，那么就是退步；衰朽意味着必将灭亡。人类奋进的目标正是可完善性；每一个向上奋斗的脚步，都是踏在通向天堂之阶梯的更高一阶。[17]
最终，这两篇作品都将最高“文明”归属于欧美基督教世界。“Lex”主张，“当今”中国人所犯的一个“巨大的错误”，就在于对自己的文化和道义过度自豪，而没有意识到“整个基督教世界在这件事情上要远为高级而且远超他们”。[18] 同样地，奈益也主张近代“文明”与基督教的本质关联：“最高文明是基督教的成就，且与其不可分离”。[19]
（三）被束缚的有机体
在界定中国在人类发展史中的位阶时，《中国评论》在大部分时候使用的都是“文明”这套语言。不过，随着时间的推移，《中国评论》的作者开始使用一套更精确、更“科学”的术语，来对中国进行更具学术意味的界定。这套术语来自斯宾塞（H. Spencer）开创的社会有机体和社会达尔文主义学说。在《中国评论》中，最全面使用这套术语的作品，是具有外交官与汉学家双重身份的倭讷（E. T. C. Werner）发表于1893年的《中国在社会学中的地位》（China’s Place in Sociology）一文。
倭讷在文中开门见山地指出中国在“文明”进展上的相对“停滞”及其原因。在他看来，在“中华帝国的历史和版图”与“它在文明方面的相对较小的进展”之间，存在着一个“巨大的反差”。而这种反差的产生原因则在于，在中国的“进化”过程中，“它舍弃了自己内部的生命能量（life-heat），同时又没有从外部资源中摄取足够的能量，以使其维持可塑性，而这种可塑性对于进一步的发展是必须的”。因此，中国就“进入一种僵硬状态，只有通过僵硬的手段才能令其重获自由”。这种状态叫做“东方阶段”（Oriental Stage），而属于这种状态的诸社会，则被称为“第一秩序的社会聚集”（social aggregates of the first order）。[20]
紧接着是倭讷对“第一秩序的社会聚集”的描绘。“进化”意味着由同质状态向异质状态的发展。但有时候会发生“受阻碍的进化”（arrested evolution），亦即无法彻底发展至异质性的状态。“第一秩序的社会聚集”意味着此种社会在“进化”的很早阶段就受到阻碍，因此在各方面都缺少异质性。在这种社会中，政治权力和宗教权力尚未分离，而且是被结合于同一个人身上；尽管这种社会拥有不少城市，但在城市中却不存在更先进城市中的“公民社会组织”（civic social organization）；是血缘团体而非利益团体才是连接个人的纽带；对于个人而言，不存在任何真正自由的空间；人的前途不是由自身功绩决定，而是由身份决定；创新受到严格的法律禁止。简而言之，“‘习俗的沉积物’令所有事务都变得僵硬且不可撼动”。[21] 与此相对的，则是那些“永远进步”的社会。这类社会能够维持“足够的机动性、变化性、适应性”，从而能“摆脱僵硬和绝望的状态”。所有进展至此的社会，都拥有“正确剂量的判断力”，以便“既确保其中个人成员的协调行动，又不会摧毁个人差异化发展的趋势”。[22]
（四）停滞帝国的傲慢与先进帝国的愤怒
《中国评论》的创刊号及其第2期（1872年7月至9月）连载了一篇时任英国驻华公使的威妥玛（Thomas F. Wade）在6年前——其时威氏担任英国驻华公使馆参赞——上呈清朝总理衙门的备忘录。威氏此份文件原本以中文撰写（中文名即《新议略论》），《中国评论》发表的则是署名为H. E. 沃德豪斯（H. E. Wodehouse）之人提供的英文译文。该文件以强硬的措辞要求中国立刻实施改革，并对中国在对外交往中的傲慢态度提出严厉的批评。
在谈到鸦片战争以来的中西关系时，威妥玛区分了这种关系的表面和实质。在表面上，就外国使节与恭亲王及总理衙门各官员之间的人际关系而言，“前者有充分理由去满意于他们所受到的无微不至的礼遇”。然而，在实质上，“中国人与外国人的国际关系的一般特征，无论是在北京还是外地”，都绝对谈不上是如此惬意。[23] 实际的情况是，中国政府和官员仍然幻想着能够不和洋人打任何交道：“……希望与外国人没有任何关系，希望将他们全部赶出这个国家，这种古老的欲望仍占据主导地位；在各个地方省份中，这种想法都是如此普遍，几乎所有的官员，如果他们不是公开表达出这种情绪的话，那么也至少在胸膛中秘密地培养着这种情绪，正如来到中国的每一个陌生人所体会到的那样”。[24] 威妥玛甚至将中西交往中的一切纠纷都归咎于中方：“对过去三十年间外国与中国之间产生的全部分歧的仔细检查都表明，它们的原因都在于如下事实：中国狂妄自大，不愿退让”。[25]
因此，中国必须立刻改变其对外交往方式。威妥玛用接近恫吓的言辞写道：“中国必须当心了，在全世界，在各个时代，任何国家如果不情愿进入与其邻居的伙伴关系中，都会引诱后者联合起来去入侵她，并迫使她服从，在历史记载中，没有任何国家能够侥幸逃脱这种被强制服从的命运”。[26]
对中国在外交关系中的排外、傲慢和优越感的抱怨，在《中国评论》随后各期中依旧不断出现。在一篇发表于1876年的讨论奈益一部有关鸦片战争之作品的书评中，书评作者赞同奈益对于鸦片战争起因的看法，亦即这场战争的根本原因并非鸦片走私：“鸦片贸易纯粹只是为一个仇恨和鄙视所有外国人——朝贡者除外——的政府提供了一个借口，这个政府还憎恶所有的对外贸易，除非这种贸易纯粹是中国产品的出口贸易和白银的进口贸易”。[27] 因此，鸦片战争的真实原因，并非中国的政治家试图向邪恶的鸦片走私行为宣战，而仅仅是这些人排外情绪的大爆发：“我们相信，首要的中国政治家之所以在过去和现在都仇恨鸦片，是因为它是一种外国进口商品。当恭亲王说出‘把你们的传教士、你们的鸦片和你们自己都全部带走’这句话时，他说出的大概是整个中国——不论是政府还是人民——的心声”。[28]
值得一提的，还有欧美观察者对中外关系中外交礼仪方面的“明察秋毫”。1873年6月，在各国驻华使节的一致敦促下，清廷安排了一次各国使节呈递国书、并觐见已成年的同治皇帝的仪式。[29] 在清政府本身看来，此次觐见仪式，是将各国视为“敌国”（即平等之国）而非属国，各国使节对同治帝的致敬方式，亦非传统的三跪九叩，而是代之以五鞠躬。[30] 因此，该事件在中外关系史上的正面意义，理应获得肯定。然而，《中国评论》对此次觐见的描述和评论却充满抱怨。在一篇详细统计和描述明清历史中历次西方使节觐见中国皇帝的文章（1874年，作者未署名）中，作者最后提及的正是1873年的这次觐见。作者注意到，此次觐见的地点竟然只是一个大亭子（即紫光阁），而这个大亭子实际上是接见清朝外藩首领的地点，“福尔摩沙（即台湾）野蛮人的酋长就是在这里被接见，要是他访问北京的话”。所以，“我们的使节被看成是文明地位太低了，从而不能在合适的皇室正殿这个神圣地带受到接见”（着重号为笔者所加）。[31] 作者还认为恭亲王在觐见仪式中故意拖延时间：“如同所有领事官所一定知道的，这是在中国官员中流行的怠慢其拜访者的一种常见方式”。[32] 鉴于整个觐见过程所遭受的种种羞辱，作者主张不觐见毋宁说是个更好的方案：“如果我们的公使们满足于在一个大亭子里受接见——而且这个大亭子是被用来接待半野蛮部落的——而不讲究应当在合适的宫殿里面受接见，那么他们受到蔑视也就不足为奇了……跟一次如此丢脸的觐见相比，还不如干脆不要觐见”。[33]
在中西外交使节的中文称谓问题上，《中国评论》作者群中的考据家也表现出“字斟句酌”的精神。在第20卷第6期（1890年）“释疑”部分的一段讨论中，作者主张，中国将外国驻华使节称为“公使”的做法是不恰当的，因为中国政府从来没有把自己派往他国的使节称为“公使”。中国人用在自己的驻外使节上的称谓是“星使”，而且这个词已经有了千余年的历史。中国人偶尔还使用“天使”二字，而“这个词当然在其原意中意味着上级国家下派往下级王国的使节”。作者主张，如果中国人试图在官方层面使用这个词汇，那么“我们必须对此表示反对，理由则是它带有国家间不对等关系的假设”。如果这种假设被中国方面否定了，那么“欧洲小国，甚至任何大国，都应有权在官方层面用它来指称他们自己的使节”。[34]
三
“文明化”中国
（一）国内法与国际法
有鉴于作为“古代文明”之经典案例的中国距离欧美近代“文明”尚有较远距离，有鉴于“文明”程度更低的中国在与程度更高的欧美国家交往时却展现出的自大姿态，《中国评论》的作者们不约而同地在思索着将中国予以“文明化”的种种方案。“文明化”的要求体现在诸多方面，如国内基础设施建设、刑法的改革，以及在对外交往中改变以往的傲慢态度、并接受建立在平等主权国家体系之基础上的欧美近代国际法。
前文已提及，威妥玛以极为严厉的措辞要求中国立刻实施改革。针对当时中国各地此起彼伏的叛乱，威氏眼中的当务之急，则是利用西方技术完善中国国内的各种基础设施：“如果所有省份都能建设铁路，开通电报，挖掘矿务和煤炭的矿井，训练好她的军队并给军舰配置合格人员，确立贷款机制以满足这个国家的各种需求，并建立起自然科学和医学方面的教育设施——所有国家都会乐于见到中国真心诚意地采用这些创新，而且她从中获得的利益将会是巨大的”。[35] 只有采纳这些建议，中国才可能用自己的力量减少内部叛乱，并回到安宁状态，才可能“将空洞的仓库变成丰盈的宝藏，并最终能够确保自己得到她最迫切想要的东西：独立和自治”。[36]
对中国国内法律制度的改良，尤其是刑法和刑事诉讼制度的改良，偶尔也被提上议程。1880年，京师同文馆以聚珍版形式刊印了该馆法国教习毕利干（Anatole A. Billequin）所译《法国民法典》（中译本名称即《法国律例》）。[37] 《中国评论》也关注到此作品。在其于1882年登载的一篇书评中，书评作者认为，该法典中译本的出版，意味着中国官方在法律思想上的重大变革：
如果更仔细地观察中国政府的此次行为，我们能确信的是，我们的读者会同意我们的如下说法，亦即他们发布一个欧洲国家法典的译本，标志着他们思想上的革命、他们精神态度的独特变革（这种变革发生于高级官员的圈子中），以及过去若干年中实现的进步。对我们来说，这些官员现在似乎已开始发现，他们迄今为止使用的、建立在他们自己孤立的经历上的、但的确在处理与中国接壤的外部野蛮人的关系上获得成功的政策，在有着军队支持的欧洲大使们进入外交领域之际，就完全不适用了。所以，我们能够说，此次出版能够表明自大政策——该政策给中国带来了如此多的失误和羞辱——现在已经被放弃了么？从王文韶给这部作品所写导论的主旨来看（顺带要说的是该导论是一篇非常优雅的中式散文），我们可以猜测这的确是事实。[38]
因此，书评作者进一步期待，观念上的革命能够带来现实法律制度中的变革，尤其刑法典的人道主义改良，从而就能“使大量人民免于对他们自己的官员和对他们自己的法律的不幸恐惧”。在他看来，《大清律例》“不论对好人还是坏人都是一种恐怖”；“它是不断发生的痛苦和忧虑的根源，而且我们可以想象的是，它扼杀了中国人民向着更高级文明的更自由发展的健康自发行动”。[39]
从西方人自身角度来看，他们最迫切期待中国实现的改革，或许是在其与西方国家的交往中放弃其长期秉持的华夷秩序观和“朝贡—册封”模式，并接受建立在主权国家平等交往之基础上的近代国际法体系。《中国评论》的作者在这方面是如此地迫切，以至于评论毕利干所译《法国民法典》的那位作者竟然期待，这部国内法性质的法典，能够在中国“导向一种对国际义务的更宽宏大量的解释”。[40]
对国际法的接受，必须首先做到依照近代外交法来展开对外实践，而这方面最根本的制度是双向常驻使节制度。在前文已多次引用威妥玛那篇备忘录中，威氏极力敦促中国尽快向西方国家派出常驻使节（列强已于第二次鸦片战争后陆续向北京派遣常驻使节）。[41] 威氏强调，任何国家如果不实行双边常驻使节制度，就实际上自外于“国际家庭”（family of nations）。[42] 中国若加入这一双边外交体系，将给自身带来双重益处。一方面，双向使节制度能够令中国与邦交国之间关系“迅速化为友谊”；另一方面，在与邦交国发生纠纷时，双向使节制度也有助于迅速化解问题，并且在矛盾暂时难以化解时，“如果她（指中国）证明她自己是有理一方，其他国家将挺身而出，替其伸张正义，而且会向无理一方释放信号，从而协助中国”。[43]
对国际法的接受，还包括对近代战争法一系列规则的了解和遵循。1883年，美国在华传教士、时任京师同文馆总教习的丁韪良（W. A. P. Martin）完成了对国际法研究院（Institut de Droit International）组织编纂的《陆战法手册》（Les lois de la guerre sur terre）的中文编译本的翻译。该译作名为《陆地战例新选》，由总理衙门刊印。[44] 《中国评论》在当年即关注到此事。在一篇书评中，作者称赞该作品译笔清晰，以至于“任何有着普通教育的中国军官都不可能看不懂它们（指战争法规则）”。在作者看来，总理衙门出版这部战争法作品这一举动，可能意味着两件事情：“要么是总理衙门中有部分成员的确希望缓解战争的恐怖，要么是通过将战争行为牢牢控制在文明战争的法律界限之内，他们将不会给其敌手以提出过分要求的可趁之机，也不会给中立的友国提供任何干预的理由”。[45]
值得一提的是第12卷第4期（1884年）一篇对丁韪良论文《古代中国的国际法痕迹》（Traces of International Law in Ancient China，又名《中国古世公法略论》）的评论。该文（以及丁韪良论文本身）呈现出一种奇妙的“历史”与“价值”的结合（借用列文森的术语）。书评作者指出，“众所周知，过去的经历和惯例，牢牢地束缚着中国文人和政客的心智……我们可以说，他们的行动模式早已被过去的先例所规定好”。[46] 而丁韪良的论文，则意图证明在中国古代，尤其是东周诸侯国体系之中，也存在过类似于近代欧美国际法的国与国之间交往规则。因此，书评作者展望到：“如果这些是古代中国各国在和平与战争中承认的原则的话……那么以下想法就不会是乌托邦了，即基督教的国际法典有朝一日会成为地球上所有国家间和平和正义的纽带”。[47]
《万国公法》（Elements of International Law）封面，出版于1864年末或1865年初
（二）基督教问题
让我们回到奈益在1874年发表的那篇文辞优美的英文演讲。当他在赞美西方“文明”独有的“可完善性原则”时，他也指出这种进步观念“源自并且伴随着基督教的传播”。[48] 而且这种基督教信仰本身就具有向外传播的冲动：“我们渴望其他人分享我们的遗产，这似乎是我们本性的法则（law of our nature），而且也是我们信仰的结果。这就是我们对人类的同情心的力量”。[49]
有鉴于《新约圣经》所教导的对人类——不论其种族属性——的这种同情心，中国，这个欧亚大陆最东端的人口巨大的异教徒国家，无疑值得受到传教。在《中国评论》于1899年刊发的一篇名为《中国人的精神》（The Chinese Mind）的论文中，作者H. J. 史蒂文斯（H. J. Stevens）在文章结尾处指出，尽管在政治层面中国可能“接近崩溃边缘，而她将永远无法从中复原”，但这块土地上居住着的巨大数量的人民却仍值得关注，而且必须皈依基督教：
但是，我们要记住，虽然你可以把这个国家切成一块一块，或者建立势力范围，或者行使一种保护关系，或者做你想做的任何事情，但这里仍然生活着250, 000, 000的人民，而且这些人民拥有一种强大且共同的意识，一种经历数世纪之久的教育的精神——这是一种值得花费所有金钱、奉献和生命去予以基督教化的精神，这种精神不仅表明他们是一个属于过去的民族，而且也是一个在未来的历史中将享有崇高地位的民族（着重号文字在原文中为斜体）。[50]
在《中国评论》的作者群体看来，向中国传播福音，能够为中国带来根本性的变革。1884年，德国在华传教士花之安（Ernest Faber）将自己先前发表于《万国公报》上的系列文章集结成书，以《自西徂东》（英文名Civilization, China and Christian）为名出版。《中国评论》当年就注意到此书。在当时该书的一篇书评中，作者以赞同的口吻引述了花之安在此书中的观点，亦即虽然中国已经输入了“装甲战舰、电报，而且未来可能引入铁路”，但中国仍旧“落后于欧洲国家”，而这是因为“她还没有进入正确的心智状态：她仅仅是拥有西方文明的形式，而非其活力”。[51] 很自然地，这里所说的“西方文明的活力”，正是基督教：“中华帝国采纳基督教，是其成功享受西方文明各种利益的唯一途径”。[52]
具体而言，在《中国评论》的作者眼中，对基督教的皈依，将在法律、伦理等诸方面对中国裨益良深。在前述由化名作者“Lex”所撰的一篇有关中国法律之运行的论文中，作者认为中国法律之所以运转不良，关键原因就在于中国人普遍地道德素质低下：“体现在经典和国家法典中的中国法律与道德的美丽理想，在实践中却是令人悲哀地稀缺，而这是由于这个民族低下的道德水平导致的”。只有基督教，尤其是“新教伦理”，才能够改变这种悲哀状态：“这里需要的是旧日清教徒的那种坚硬支柱——高水准的道德原则；除非能够发动改革，以便通过基督教信仰的力量将整个人民提升到更高的国民生活状态，否则中国不会有变好的希望”。[53]
奈益在其1874年演讲中，也强调了基督教对于中国的利益，这尤其体现在某些伦理实践方面。一方面，他认同中国的孝顺原则在稳定社会方面的巨大功效；另一方面，他也指出孝顺原则“令人胆战心惊的可怕一面”：“父母对他们子女以及丈夫对他们妻子的残忍，经常呈现出一副令人厌恶的画面；中国的法律对此没有意识，或者说法律对此授予豁免权，甚至称赞这种残忍行为的实施者”。[54] 接着奈益详细讲述了这方面的一个事例：一名中国高级官员的女儿与一名地位与其不相称的下层男子私奔，该官员在盛怒之下将自己女儿囚禁在家族墓地里一个新挖的墓穴里，最终该女子惨死墓中。[55] 只有强调对全部人类之同情心的基督教才可能缓解这种局面，只有“基督教的温暖”才能“融化遵从旧习之冷漠奴隶——比如这名绝望的受害者的冷酷的父亲——的冰冷内心”。[56]
1900年下半年左右，《中国评论》末任主编、汉学家以及香港政府前官员波乃耶，收到一本寄自日本东京的“奇怪的小册子”。该文件名为《致世界上所有神职人员》（For All the Ecclesiastics in the World），署名者总计六人，自称为“大日本佛教联合会的代表”（Representatives of the Great Japan Buddhists’ Union）。[57] 随后，在1900年最后一期的《中国评论》中，波乃耶本人亲自撰文对该文件予以回应。他首先是用否定性的口吻，引述了该文件本身的内容和观点：日本佛教界人士似乎认为，西方在华传教士的某些所作所为并不恰当，并对此表达了“深深的遗憾”；尽管他们也针对中国人对传教士的误会表示谴责，“不过他们却相信，并顺带也试图让我们相信，（中国人的）这些判断错误很大程度上都可归因于传教士们自身”。[58] 在这群日本作者看来，解决当时传教问题的方法很简单，亦即避免那些“可能被视为破坏中国社会制度”的做法。然而，波乃耶显然反问到：“那么，对于中国的杀婴、家内私刑和寡妇自杀以及其他（类似的）社会制度，要怎么办？难道我们不是在向中国人展现一种更好的办法吗？”[59] 在该文中，波乃耶以毫不妥协地口吻，坚持传教士在中国的传教权和改造社会的权利/权力。不过，正如他这篇文章的标题：“对于一份与中国紧急情况有关的传单的评论”（Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency）所显示的,正是传教行为在当时引起了“紧急情况”：1900年春夏之际在中国北方发生的、随后引来列强军事干预的惨烈闹剧和人道主义灾难。在这种“紧急情况”的背景下，一个同样紧急的问题凸显而出：一旦中国发生内乱，尤其是一旦中国的内乱严重威胁甚至直接伤害到在华西人，尤其是散处中国各地的传教群体的生命、自由和财产安全，欧美列强是否可以实施军事干预以恢复秩序？进一步的问题是，列强是否有必要在中国实施长期军事占领？一份从东京寄往香港的“奇怪的小册子”，将我们的讨论引入一个最为冷峻的主题。而在《中国评论》对于该主题的讨论中，我们将发现，基督教理想、国际法理念、资本主义与现实政治（Realpolitik）等等因素，都极为盘根错节地交织在了一起。
（三）干预的逻辑
早在《中国评论》创刊号所登载的威妥玛1866年《新议略论》的英译版中，干预的逻辑就已经清晰地出现。在该文中，威氏对中国解决自己内部治安问题的能力提出质疑。面对全帝国境内此起彼伏的叛乱和强盗群体，中国政府的军事和政治机制似乎都无法解决这些问题。对此，威氏反问到：“我们能够信任中国去控制好自己的局势吗？”[60] 如果中国不愿或不能采用西方的技术和制度，从而无法有效地镇压各种内乱，那么包括英国在内的列强将很有可能出兵干预，以保护自身在华商业利益：“他们（指在华英国商人）要么基于保护自己的理由，要么基于其他一些理由，将不断地游说英国将事情接管到自己手中，并且自己去解决各种问题；如果任何别的国家首先实施这个政策，那么英国要保持与己无关的状态也将是很困难的”。[61] 西方之所以有权干预，是因为在客观上“中国人和外国人已经通过共同利益的纽带连接在一起了”。[62] 中国的内部事务，就不仅仅具有纯粹内部的属性，而是各国的“共同利益”紧密相连。因此，一旦中国无法履行其“国际法义务”，亦即“以自己的力量来保护外国利益”，一旦中国陷入“灾难的最后阶段”，而且“其他国家发现他们各自的特殊利益不可避免的由此受到威胁”，那么他们将“很难不去为了共同利益发动干预”。而且，“一旦任何一个国家发动干预，所有其他国家都将追随该国的呼吁”。随后则是恫吓性的语言：“在这种情况下，我让你们自己（指中国官员）来说，中国是否仍然能够保持目前为止尚能保持住的其领土主人的地位，或者是否每个朝贡国都不会抛弃其效忠宣誓”。[63]
在《中国丛报》1895年最后一期中，出现了一篇讨论《远东问题》（Problems of the Far East, By the Hon. George N. Curzon, M. P. Japan-Corea-China, London: Longmans, Green & Co., 1894）一书的书评，书评作者即时任该刊主编的德裔传教士及香港政府官员欧德理。这一受到斯宾塞概念体系影响的书评的首要关注，是“远东的命运和大不列颠与此相关的使命”。[64] 欧氏首先指出，“统治亚洲，以及在此处为欧洲工业产品寻求市场，是欧洲和西方国家的命运”。[65] 随后他梳理了一番列强在亚洲的扩张历史：“行进在文明最前端的不列颠，已经通过占领印度和缅甸、新加坡和香港，承担起她在实现欧洲命运过程中的义务”；俄国正在从北方迫近亚洲；法国则从南方开始接近；“从受阻碍的发展（arrested development）之昏睡中苏醒过来的日本，正在其觉醒时刻伸展着四肢”；其余的许多国家或地区，如“暹罗、中亚各部落以及朝鲜”，“都注定要被吞并”。[66] 因此，“真正的问题，是中华帝国的命运”。[67]
在欧氏看来，中国与其周边已经灭亡或濒临灭亡的国家不同之处在于，它蕴含着再度复苏和再度强大的可能性。与明治维新之前的日本类似，中国的“停滞”只是表面性的：“这不是一个衰老民族的例子。在这里不存在衰朽。它仅仅是受阻碍的发展。中国只是尚在沉睡。需要有一股巨大的力量将这个休眠的民族唤醒”。[68] 那么，一旦这个民族被唤醒，会发生什么？针对此问题，欧德理给出了一个“黄祸论”式的答案：
让我们想象一下，这里有两亿五千万的人民，在肢体和头脑上都很健全，被牵引至西方科学教育的影响之下，握有所有的现代工具，比如农业和工业中的织布机和其他机器，而且按照普鲁士军事制度的模式来装备、训练、组织和接受指挥。这样的结果会是什么？在50年之后，难道中国不会将欧洲产品赶出世界上的所有市场，并且给整个宇宙提供自己的产品，而且同时与黩武主义的日本结盟起来，届时整个亚洲乃至欧洲自身都将听凭这支庞大军团的支配？[69]
因此，在欧氏看来，一个强大的、工业化的中国，必将对工业化的英国构成致命威胁。英国不能放任中国觉醒。相反，从各个方面来说，英国都必须占领更多的中国领土。在军事层面上，为了保卫已经获得的印度等领土，为了捍卫英国的“军事荣耀”，对亚洲尤其是对中国的进一步军事占领将不可避免；在工业层面上，“只有在东方此处，不列颠才有希望为其制造品维持和开创市场”；在基督教层面，欧氏的原话值得全部引用：
最终，在基督教领域，不论许多英国人自己会如何嘲笑他们的传教士，这些传教士的数量正在加倍激增，而且他们将像一支支军队那样云集东方，就像过去的十字军一样。在地球上没有什么权力能够阻止这个趋势。西方的基督徒已下定决心要将中国改宗。而中国人里面的绅士、文人和官员也同样下定决心不让中国改宗。大屠杀将不可避免。大不列颠将不得不进行干预，虽然她可能将基督教布道团这一要害部门看成爱搞恶作剧的人。像羔羊一样的英国传教士们不可避免且下意识地要求的，也恰恰就是她的军事主义和工业主义需要的东西：在东方进一步的领土获取。这里的问题并非大不列颠想要什么，而是她的利益将会迫使她去做些什么，而她要做的，就是像获得印度一样去获得中国，而且仅仅是为了避免更严重的损害（着重号为笔者所加）。[70]
因此，对于军事占领中国的必要性，欧氏总结到：“在英国手中的中国，将对全世界都是一种祝福，但如果她被允许独立自主，她将会是整个宇宙的诅咒”。[71]
此外，对中国实施军事占领，还有着地缘政治斗争上的需求。欧德理预测到，未来国际斗争的中心舞台将远离地中海和大西洋，而且将转移到太平洋。他指出，“世界上没有一个一等国家不是在太平洋沿岸拥有领土。大不列颠和美国，俄国和法国，德国和意大利，西班牙和葡萄牙，都在太平洋沿岸国家或该大洋的诸多岛屿中享有领土控制”。因此，“完全不需要先知预言，我们就可以发现，不久以后的政治中心将在东方，远东的问题实际上将在太平洋舞台上得到解决”。[72]
因此，无论是为着避免中国的觉醒，还是为着保护和扩大英国在军事、工业和宗教上的利益，抑或是出于地缘政治格局的考量，英国都必须在中国占领更多的领土，而且其所占领的领土面积必须“远远地大于香港及其附属岛屿的边界范围”。[73]
四
结论
本文考察的核心内容，是《中国评论》中有关中国的（不论是理论还是实践中的）国际地位和中外关系史中的各重大议题的讨论。本文的初步考察表明，当《中国评论》的作者考察中国应当在国际社会或国际法上获得何种地位这一问题时，他们与19世纪的“时代精神”一样，本能性地诉诸“文明/野蛮”这套语言体系（在后期则是使用更具“社会科学”意味、但呈现出类似逻辑的社会有机体和社会达尔文主义语言），来为中国在“文明”阶梯和国际权利等级制中指定位置。一般而言，《中国评论》的作者倾向于将中国界定为一种“古代文明”，亦即承认其具有部分的“文明”特质，但其“文明”等级又明显低于西方基督教“文明”。也正因此，原本被视为“文明”级别更低的中国在当时的中西交往中却呈现出传统“朝贡—册封”体制中宗主国所自然带有高傲态度这一事实，无疑令自负于自身“文明”成就的《中国评论》的观察者们感到不快。此外，与19世纪国际法学中类似的“文明”体系相比，以《中国评论》为代表的“侨居地汉学”的“文明”体系或“文明”标准，要更为鲜明地坚持基督教作为最高“文明”的实质构成部分。
本文的考察还表明，面对中国在“文明”发展方面的现状，《中国评论》的作者们热衷于参与到应当如何对中国予以改革、予以“文明化”这一问题的探讨之中。也只有当中国改革成为与西方各国“文明”水平接近之时，中国才有可能在理论和实践中获得与西方同等的国际地位。《中国评论》的作者所列举的改革方案是全方位的，包括利用西方技术完善国内基础设施、适当地改革国内法律（尤其是刑法）、接受建立在国家主权平等原则这一基础上的近代欧美国际法体系，以及对基督教的接受。尤为值得强调的，是多具有传教士身份的《中国评论》作者群，几乎异口同声地将基督教的传播视为“文明化”中国的重心，并认为信仰上的改宗是其他领域，如法律、伦理，进一步“文明化”的根本前提。也正是在《中国评论》这个面向上，我们能够预感到，基督教问题无疑是19世纪中西关系史中最为棘手的一个问题，也是最为频繁的一个纠纷来源。
因此，本文的考察还进一步表明，主要是由传教问题引发的中外纠纷，尤其是在19世纪与20世纪之交发生的一系列纠纷和冲突（如德国驻山东传教士被害导致胶州湾一带被德军占领事件，又如义和团事件），以及随后引发的军事干预问题，成为了《中国评论》有关中外关系的讨论中的一个最冷峻话题。为了捍卫自身的传教利益，具有浓厚传教背景的《中国评论》作者群体都主张英美政府出兵介入纠纷，以捍卫传教权利，乃至捍卫借传教权改造中国基层社会结构的权利/权力。与此同时，资本主义经济寻求工业品倾销市场、避免“觉醒”的中国对西方构成威胁这种“黄祸论”主张，也在坚持干预的理据中占据一席之地。因此，《中国评论》在对华军事干预这个议题上讨论，既呈现出传教群体试图“文明化”或基督教化中国这一（据信是）“理想主义”的面向，也呈现出一定的经济利益上的和（伪）现实政治上的考量。
有关义和团战争的德国明信片图片。图中最上方德语标题为“在中国的战争”，图片左上角所配文字意为“我们（指列强）一起结结实实诚心诚意揍他（指晚清中国）。加油，加油，万岁！（德军行军常用口号）”
与笔者曾经研究过的19世纪国际法学对于中国国际地位的界定和中外关系的思考相比，[74] 以《中国评论》为代表的“侨居地汉学”对于类似主题的讨论，呈现出如下几个重要特色：第一，与其作者群的传教士背景相关的是，基督教成为《中国评论》所主张的“文明”标准的关键部分（而国际法学家则并未对此刻意强调），中国的内政外交改革必须以全民改宗基督教为前提；第二，即使对中国政府的所作所为失去信心，但《中国评论》的作者一般而言对于中国普通民众走向“文明”、走向基督教的前景充满期待；第三，必须以军事干预的手段来捍卫在华传教事业；第四，部分作者所具有殖民地政府官员或驻华外交官的身份，使得其在思考军事干预问题时，时而呈现出一种貌似冷峻估算英美经济利益及国际政治斗争中之利益的倾向。对于《中国评论》中这一系列言论和观点的反思和批判，是今后研究者需要完成的一项任务，其与现实政治的关联更是需要重点研究的问题。唯有如此，19世纪的中国与世界，才能以更清晰的姿态呈现于世人面前；未来的中国与世界，才能尽力避免彼此间的误解与怨恨。
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注释：
[1] 对“文明”概念的历史梳理，参见［德］诺贝特•埃里亚斯：《文明的进程：文明的社会起源和心理起源的研究•第一卷：西方国家世俗上层行为的变化》，王佩莉译，生活•读书•新知三联书店1998年版，第61-98页；［英］雷蒙•威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活•读书•新知三联书店2005年版，第46-50页；Gerrit W. Gong （江文汉）, The Standard of “Civilization” in International Society, Clarendon Press, 1984, pp. 45-53; Brett Bowden, “The Ideal of Civilisation: Its Origin and Socio-Political Character,” 7 （1） Critical Review of International Social and Political Philosophy 25 （2004）; Barry Buzan, “The ‘Standard of Civilisation’ as an English School Concept,” 42 （3） Millennium: Journal of International Studies 576 （2014）.
[2] 参见赖骏楠：《国际法与晚清中国：文本、事件与政治》，上海人民出版社2015年版，第27-42页。另见刘禾：《国际法的思想谱系：从文野之分到全球统治》，载刘禾主编：《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，生活•读书•新知三联书店2016年版。
[3] 笔者所理解的“（漫长的）19世纪”的结束年份为1914年，即第一次世界大战爆发之年。关于这种理解，参见［英］艾瑞克•霍布斯鲍姆：《帝国的年代：1875-1914》，“序曲”，贾士蘅译，江苏人民出版社1999年版，第1-16页。
[4] 参见王国强：《〈中国评论〉（1872—1901）与西方汉学》，上海书店出版社2010年版，第41-49、52-61页。关于《中国评论》在法律领域的研究价值，参见李秀清：《〈中国评论〉中的中国法律及其研究价值》，载《比较法研究》2017年第2期。
[5] 例如，曾经有读者就当时中国对欧美国际法知识的掌握程度、是否接受国际法等问题，以致信《中国评论》的方式提出咨询，参见“Notes and Queries on Eastern Matters,” 2 （5） China Review 322 （1874）; “Notes and Queries on Eastern Matters,” 4 （2） China Review 137 （1875） .但在随后各期中，似未见到该刊作者群对这几个问题的回答。又如，在《中国评论》第8卷第2期中，有作者就一部倡导在中国设立国际法庭（international court）——即统一行使列强在华领事裁判权的审判机构——的学术作品撰写了书评。在该书评起始部分，作者就承认：“《中国评论》并非一个能够公开讨论政治问题的地方”（“Short Notices of New Books and Literary Intelligence,” 8 （2） China Review 126 ［1879］）。
[6] 例见G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）; C. F. Preston, “Constitutional Law of the Chinese Empire,” 6 （1） China Review 13, 14 （1877）.
[7] Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 230 （1874）.
[8] Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 234 （1874）.
[9] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 236 （1876）.关于西方人对中国法律认识的变化，同时参见李秀清：《〈中国评论〉与十九世纪西方人眼中的中国司法》，载《中外法学》2017年第1期。
[10] 关于家父长制的概念和理论，参见［德］马克斯•韦伯：《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2004年版，第89-193页。
[11] Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 230 （1874）.
[12] See G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （3） China Review 191, 195-196 （1875）.
[13] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 236-237 （1876）.
[14] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 236 （1876）.
[15] Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 233 （1874）.
[16] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.
[17] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.
[18] Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 234 （1874）.
[19] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.
[20] E. T. C. Werner, “China’s Place in Sociology,” 20 （5） China Review 305, 306 （1893）.
[21] E. T. C. Werner, “China’s Place in Sociology,” 20 （5） China Review 305, 306 （1893）.
[22] E. T. C. Werner, “China’s Place in Sociology,” 20 （5） China Review 305, 307 （1893）.
[23] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 120 （1872）.
[24] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 120 （1872）.
[25] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 121 （1872）.
[26] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 122 （1872）.
[27] “Short Notices of New Books,” 5 （1） China Review 61, 62 （1876）.
[28] “Short Notices of New Books,” 5 （1） China Review 61, 63 （1876）.
[29] 参见［美］马士：《中华帝国对外关系史》（第2卷），张汇文等译，上海书店出版社2006年版，第281-285页。
[30] 参见田涛：《国际法输入与晚清中国》，济南出版社2001年版，第250-251页。
[31] “Audiences Granted by the Emperors of China to Western Envoys,” 3 （2） China Review 67, 82 （1874）.
[32] “Audiences Granted by the Emperors of China to Western Envoys,” 3 （2） China Review 67, 83 （1874）.
[33] “Audiences Granted by the Emperors of China to Western Envoys,” 3 （2） China Review 67, 83 （1874）.
[34] “Notes and Queries,” 18 （6） China Review 379 （1890）.
[35] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 119 （1872）.
[36] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 119 （1872）.
[37] 参见王健：《沟通两个世界的法律意义——晚清西方法的输入与法律新词初探》，中国政法大学出版社2001年版，第187-217页。
[38] “Notices of New Books and Literary Intelligence,” 10 （6） China Review 420, 421 （1882）.
[39] “Notices of New Books and Literary Intelligence,” 10 （6） China Review 420, 421 （1882）.
[40] “Notices of New Books and Literary Intelligence,” 10 （6） China Review 420, 421 （1882）.
[41] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 44 （1872）.
[42] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 118 （1872）.
[43] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China （Concluded）,” 1 （2） China Review 118, 118-119 （1872）.
[44] 参见林学忠：《从万国公法到公法外交：晚清国际法的传入、诠释与应用》，上海古籍出版社2009年版，第114页。
[45] “Notices of New Books and Literary Intelligence,” 11 （6） China Review 396, 396-397 （1883）.
[46] “Notices of New Books and Literary Intelligence,” 12 （4） China Review 367, 368 （1884）.
[47] “Notices of New Books and Literary Intelligence,” 12 （4） China Review 367, 368-369 （1884）.
[48] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 241 （1876）.
[49] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （4） China Review 233, 242 （1876）.
[50] H. J. Stevens, “The Chinese Mind,” 23 （5） China Review 271, 277 （1899）.
[51] “Notices of New Books,” 13 （3） China Review 213, 214 （1884）.
[52] “Notices of New Books,” 13 （3） China Review 213, 215 （1884）.
[53] Lex, “The Administration of Chinese Law,” 2 （4） China Review 230, 243 （1874）.
[54] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” 4 （3） China Review 191, 196 （1875）.
[55] 参见G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” in China Review, 4 （3） China Review 191, 196 （1875）.
[56] G. Nye, “An Introduction to a Retrospect of Forty Years of Foreign Intercourse with China, and A Review of Her Relations with Japan,” in China Review, 4 （3） China Review 191, 196 （1875）.
[57] J. D. B., “Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency （For All the Ecclesiastics in the World, Tokyo, 1900）”, 25 （3） China Review 147, 147 （1900）.
[58] J. D. B., “Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency （For All the Ecclesiastics in the World, Tokyo, 1900）”, 25 （3） China Review 147, 148 （1900）.
[59] J. D. B., “Notes on a Circular in Connection with the Chinese Emergency （For All the Ecclesiastics in the World, Tokyo, 1900）”, 25 （3） China Review 147, 148 （1900）.
[60] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 39 （1872）.
[61] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 39 （1872）.
[62] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 42 （1872）.
[63] H. E. Wodehouse trans., “Mr. Wade on China,” 1 （1） China Review 38, 42 （1872）.
[64] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 352 （1895）.
[65] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.
[66] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.
[67] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.
[68] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.
[69] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 353 （1895）.
[70] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.
[71] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.
[72] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.
[73] “Notices of New Books,” 21 （6） China Review 352, 354 （1895）.
[74] 参见赖骏楠：《国际法与晚清中国》，上海人民出版社2015年版，第18-65、165-170页。
（责任编辑：肖崇俊）
（推送编辑：李 江）
本文原载于《华东政法大学学报》2017年第4期。阅读和下载全文pdf请点击下方“阅读原文”或登陆本刊官网xuebao.ecupl.edu.cn;编辑部在线投稿系统已更新，欢迎学界同仁登录journal.ecupl.edu.cn惠赐大作！
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